SE HERZL TRADISCE L’EBRAISMO.L’OPPOSIZIONE EBRAICA AL SIONISMO

1. L’OPPOSIZIONE EBRAICA AL SIONISMO in Europa a cavallo tra fine Ottocento e inizio Novecento caratterizzò ambienti culturalmente diversi: dalla sinistra ai liberali, passando per i circoli religiosi. È su questi ultimi e sulle loro…

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A cavallo tra Otto e Novecento, la critica religiosa al sionismo rigetta l’idea di uno Stato ebraico e le contrappone una concezione del giudaismo come comunità di fede universale. La disputa teologica tra messianismo e nazionalismo.

di Shmuel Sermoneta-Gertel

ARTICOLI, Israele, religioni, Medio Oriente

1. L’OPPOSIZIONE EBRAICA AL SIONISMO in Europa a cavallo tra fine Ottocento e inizio Novecento caratterizzò ambienti culturalmente diversi: dalla sinistra ai liberali, passando per i circoli religiosi. È su questi ultimi e sulle loro argomentazioni teologiche che ci concentriamo qui.

La religiosità ebraica trovò molte espressioni diverse nell’Europa del XIX secolo, con discrepanze notevoli tra Est e Ovest e approcci diversi nell’ambito di questi due grandi raggruppamenti geografici. Le risposte alla modernità e all’emancipazione variarono fortemente, al pari delle condizioni economiche e politiche delle varie comunità. Sebbene vi fosse un certo sostegno religioso, in particolare rabbinico, al movimento Chibbat Sion (precursore del sionismo politico), al tempo del primo congresso sionista di Herzl (Basilea, 1897) questo aveva cominciato a rarefarsi. Quando fu celebrato il terzo congresso (anch’esso a Basilea, nel 1899), la maggior parte dei tradizionalisti aveva ritirato il proprio supporto e le opposizioni religiose organizzate al sionismo avevano cominciato a prendere forma [1].

Tale opposizione traeva origine non solo dal conservatorismo religioso e da preoccupazioni concrete (specie riguardo allo status degli ebrei nei loro rispettivi paesi e alle accuse di «doppia lealtà»), ma anche da profonde differenze teologiche e ideologiche con il sionismo. È spesso difficile distinguere l’aspetto pratico da quello teologico nelle opinioni espresse dagli oppositori religiosi del sioni- smo, ma ciò non sminuisce il valore intrinseco delle argomentazioni teologiche. Come nota Aviezer Ravitzky circa la dichiarazione antisionista diffusa dall’Unione dei rabbini in Germania (di cui facevano parte rabbini sia ortodossi che riformisti di tutto il paese), alla vigilia del primo congresso sionista [2] «il palese desiderio dei rabbini tedeschi di dimostrare la loro lealtà civica (…) non inficia la validità e l’autenticità del loro approccio teologico» [3].

Senza voler mistificare o sottovalutare le profonde differenze tra i vari approcci – quello neokantiano di Hermann Cohen e quello mistico, chassidico di Haym Elazar Shapira di Munkacz, ad esempio – credo che si possano identificare molti elementi comuni in quasi tutte le opposizioni religiose ebraiche al sionismo dal tardo Ottocento alla Shoah. Questi elementi riguardano temi quali la natura del popolo ebraico e il significato dell’esperienza della diaspora, così come le concezioni del messianismo, della redenzione e della «missione ebraica». Secondo Ravitzky, «gli oppositori ortodossi del sionismo vedevano quest’ultimo come una minaccia diretta al pensiero tradizionale, [una minaccia] niente meno che alle interpretazioni teologiche della storia ebraica» [4]. Ciò è vero tanto per i rabbini liberal-ortodossi come Moritz Güdemann o Aharon Shmuel Tamares – e finanche per un pensatore riformista quale Hermann Cohen – quanto per i leader ultraortodossi chassidici e lituani (mitnagdim) cui si riferisce Ravitzky.
Dal momento che la discussione concerne il pensiero ebraico, piuttosto che la legge o l’osservanza ebraiche (sebbene i due aspetti siano strettamente interconnessi nell’ortodossia ebraica)5, non sorprende che essa trascenda l’osservanza pratica e lo stile di vita religioso.

2. Forse il punto d’attrito principale tra il sionismo e i suoi critici religiosi concerneva la definizione degli ebrei: nazione (nel senso moderno, politico del termine) o religione, comunità di fede? Hermann Cohen, che opera una distinzione tra nazione e nazionalità (avendo la seconda un’accezione etnica, più che politica), anche riguardo alla nazionalità afferma che, nel caso del giudaismo, essa è semplicemente «un mezzo per affermare e perpetuare una religione». Inoltre, scrive che «i più profondi pensatori ebrei non hanno mai considerato la nazionalità un fine a sé, bensì solo un mezzo indispensabile a preservare la religione. Il verdetto definitivo è stato pronunciato da Sa‘adiah Ga’on: “La nostra gente si fa popolo solo attraverso i suoi insegnamenti. La sola possibilità di concepire la nazionalità sta in questa relazione necessaria con la religione. La sua idealità consiste unicamente nella religione”» [6].

Tale visione riecheggia quella del rabbino capo di Vienna, l’ortodosso Moritz Güdemann, pubblicata una ventina d’anni prima in risposta al programma ebraico-nazionalista di Herzl. Nell’introduzione al suo Nationaljudenthum (Lipsia, 1897), Güdemann scrive: «Questa espressione [giudaismo nazionale], come il fenomeno a essa associato, deve la sua esistenza all’antisemitismo. Trent’anni fa, nessuno aveva mai nemmeno sentito parlare del giudaismo nazionale, né vi erano ebrei nazionali nel mondo. C’erano solo ebrei che, se interrogati circa la loro nazionalità, si definivano tedeschi, francesi, inglesi eccetera. Fu solo dopo la comparsa dell’antisemitismo, il quale ha postulato l’esistenza di un carattere nazionale ebraico per dare forza alle sue tesi, che si è cominciato a chiamare “stranieri” gli ebrei; ed è solo allora che molti hanno risposto a tale designazione assumendo una propria identità nazionale specifica, spesso con passione. Essi hanno dilatato il concetto di ebraismo, che fino ad allora aveva denotato solo la loro fede religiosa, estendendolo anche alla propria nazionalità»7.
Questa visione non era limitata ai pensatori riformisti o liberal-ortodossi, ma si ritrova, ad esempio, anche nell’antologia Or layesharim (che, per la prima volta secondo Yosef Salmon, «definì chiaramente la posizione haredì [ultraortodossa] sul sionismo») [8], pubblicata a Varsavia nel 19009. Il rabbino Elyacum Shlomo Shapira, di Grodno, scrive dei sionisti: «Loro sventolano la bandiera dell’identità nazionale, [noi quella del nome di Dio] [10]. Quale nazione? Dio non voglia che essi gettino al suolo la Torah e i precetti. Ma come si può parlare di uno “Stato d’Israele” senza la Torah e i precetti?» [11].
In uno dei saggi più significativi del libro, il rabbino chassidico Shalom Dov Baer di Lubavitch afferma: «Il loro unico scopo è liberarsi dal giogo della Torah e dei precetti e fare del nazionalismo l’unica essenza del loro ebraismo». Il tema dell’identità nazionale come surrogato dell’identità religiosa ebraica è reiterato più volte nel corso del Libro.

3. Oltre alla questione dell’identità nazionale, i critici religiosi del sionismo rigettavano anche la stessa ideologia nazionalista, considerandola una regressione e un rifiuto delle lezioni insite nella storia e nello sviluppo spirituale ebraici. Di particolare rilevanza, in questo contesto, sono le opinioni di Moritz Güde- mann e di Aharon Shmuel Tamares.
Güdemann sostiene che la «nazionalità» ebraica fosse, fin dal principio, anti-nazionale, nel senso che era sempre teocentrica in quanto glorificava Dio, non la nazione o i suoi eroi individuali («idolatria di sangue e ferro») [12]. Inoltre, in quanto imbevuti di cultura teocentrica, gli israeliti non avrebbero potuto dar peso a differenze così marginali ed effimere come l’origine, l’estrazione sociale o la nazionalità, che impallidiscono di fronte al divino e al destino comune dell’umanità [13]. Parte integrante di questa consapevolezza è costituita dal ricordo di Israele delle sue stesse origini straniere e dalle molte ammonizioni sul trattamento degli «stranieri» contenute nella Torah. Dopo l’esilio babilonese, Güdemann ravvisa nel giudaismo una svolta profetica verso lo spirituale e l’universale, che abbandona le ultime vestigia di nazionalità. È a questo punto che «[il regno di] Giuda scompare come nazione (…) e assume una nuova forma, diventando giudaismo; lo Stato diventa una Chiesa (Kirche), la nazione una comunità» [14].

È altresì in questa fase che il giudaismo comincia a intraprendere la sua missione universale, religiosa: è questa, non già «il gretto nativismo o (…) lo sciovinismo nazionale» che per Güdemann fa di Israele il popolo «eletto» [15]. Güdemann vedeva in tale missione l’antitesi del nazionalismo e dell’orgoglio nazionale. Centrale nel suo sviluppo storico era (e resta) la diaspora ebraica. Con la distruzione del Secondo Tempio, «la diaspora (…) si assunse il compito di portare avanti la missione destinata a tutta l’umanità» [16], ed è solo in quanto popolo non nazionale o sovranazionale che l’ebraismo può diffondere l’ideale (sovversivo) di «una patria comune a tutta l’umanità». Ancora, è solo nella diaspora che il giudaismo può diffondere tale ideale e prosperare, attraverso l’interazione con l’ambiente circostante (Güdemann porta gli esempi di Filone e dei greci, di Maimonide e degli arabi, di Moses Mendelssohn e dei tedeschi). Inutile dire che il ritorno alla statua- lità territoriale rappresenterebbe un tradimento di questo piano divino.
Aharon Shmuel Tamares (1869-1931) era il rabbino della cittadina di Milejczyce, nella regione di Białystok (parte dell’impero russo fino al 1921, quando fu assorbita dalla Polonia). Al principio sostenitore del sionismo e finanche delegato per Brest Litovsk al quarto congresso sionista (Londra 1900), Tamares rimase deluso dal movimento, fino a diventare un fiero oppositore dello stesso e di tutte le forme di nazionalismo. Nel suo ultimo scritto contro il sionismo, Tre unioni inopportune, pubblicato dopo i disordini di Hebron del 1929, Tamares scrive: «Il sionismo politico, così come si è andato sviluppando sinora, mette chiaramente in pericolo il carattere del giudaismo, che è sopravvissuto per secoli avulso dai concetti di nazionalismo e di patria» [17]. Il «carattere del giudaismo», per Tamares, è quello di «un popolo diasporico, purificato e liberato dall’orgoglio della spada»: una lezione che, secondo lui, abbiamo il dovere di condividere. In Giudaismo e libertà, parla perfino di un’«etica della diaspora» di pace e tolleranza [18]. Tamares ripudia anche l’idea sionista di una patria ebraica in Palestina che funga da «centro spirituale», in quanto «nella sua essenza l’ebraismo non è un fenomeno religioso geograficamente collocabile in un determinato territorio; (…) né è una questione di “nazionalità” nel senso del nazionalismo moderno, riassumibile nella famosa triade “patria, esercito e inni eroici”. No, l’ebraismo è Torah, etica ed esaltazione dello spirito. Se l’ebraismo è veramente questo, allora non può essere circoscritto in alcun territorio specifico. Della Torah infatti, le Scritture dicono: “La sua misura è più grande della Terra”» [19] (Giobbe 11:9).

Troviamo qui non solo il ripudio del nazionalismo, ma il rifiuto dell’ebraismo «territoriale» come riduttivo e persino eretico, in quanto limita la parola di Dio e, dunque, Dio stesso. L’esistenza ebraica nella diaspora è pertanto molto più di un decreto divino da non contravvenire «forzando il fine», ovvero provando a modificare il corso della storia divinamente predeterminato; è una «santificazione del nome di Dio, il quale non può che essere universale».
Il tema della «forzatura del fine» nel corso della storia attraverso le opere umane al fine di introdurre un evento o un processo esterno al disegno divino torna con molta evidenza negli scritti antisionisti dei haredim (e specialmente chassidici) [20], tra l’altro come espressione di una mancanza di fede nella provvidenza e nella promessa celeste di redenzione. L’accettazione dell’esilio e della dispersione come parte integrante del disegno divino è una componente essenziale di questa fede. Ad esempio, il rabbino Shalom Dov Baer di Lubavitch scrive: «Finché Dio non vorrà liberarci, dobbiamo accettare il giogo dell’esilio per espiare i nostri peccati» [21].

4. Le obiezioni religiose di gran lunga più comuni al sionismo pertengono ai concetti di messianismo e redenzione, nelle loro versioni tradizionali e moderne: quando, come e cosa. La proibizione di «forzare il fine» si radica nell’idea che il tempo della redenzione sia governato da Dio e non debba pertanto essere manomesso. Il rabbino Hayim Elazar Shapira di Munkacz (1868-1937), uno dei maggiori leader chassidici in Ungheria al tempo e figura di spicco nella storia dell’antisionismo haredì, citava spesso le parole del rabbino Jonathan Eibeschütz (1690-1764): «La congregazione di Israele gridò nel suo giuramento: “Non destate, non scuotete dal sonno l’amore” (Canto dei cantici 2:7) [22]; perché se anche l’intero popolo di Israele è pronto ad andare a Gerusalemme e se tutte le nazioni danno il loro consenso, è assolutamente vietato andarci. Perché il fine è sconosciuto e forse questo è il momento sbagliato» [23].

Shapira credeva che la redenzione fosse completamente soprannaturale e che il popolo ebraico non vi avesse parte alcuna. Similmente, il rabbino neo-ortodosso Naftali Hermann Adler scrisse: «Nei libri dei profeti non sta scritto che il ritorno a Sion avverrà per effetto dei nostri sforzi e in un momento a nostra scelta. È scritto esplicitamente che la nostra redenzione avverrà unicamente per mano di Dio e nel momento in cui Egli sceglierà di inviarci il suo Messia» [24].

Per Hermann Cohen, il messianismo inteso come «speranza nel futuro dell’umanità» [25] è «la quintessenza del giudaismo» [26]. Il messianismo di Cohen non è soprannaturale o extra-storico; egli lo identifica infatti con il processo in corso ai suoi tempi (la prima guerra mondiale): «Gli Stati non possono restare isolati e ciò che essi non erano in grado di conseguire a fini bellici, non lo con seguiranno in pace. Sotto i nostri occhi gli Stati vanno maturando in una confederazione. Il messianismo diventa un fattore della storia mondiale: lo Stato individualmente preso, basato sulla nazione, viene incluso in una confederazione di Stati. E al pari degli Stati, anche i popoli devono unirsi e armonizzarsi intimamente» [27].

Cohen considerava ovviamente la creazione di un altro Stato nazionale come contraddittoria rispetto a questa visione di speranza messianica; tuttavia, vedeva la creazione di uno Stato nazionale ebraico come qualcosa di molto peggio: un tradimento della missione messianica da parte degli ebrei. «Tornando ora al problema ebraico, constatiamo l’arretratezza del sionismo rispetto al concetto di nazione. Se l’isolamento della comunità ebraica resta necessario, l’isolamento in uno Stato separato sarebbe in contraddizione con il fine messianico degli ebrei. Ne consegue che una nazione ebraica è in contraddizione con l’ideale messianico» [28].

Anche Aharon Shmuel Tamares vedeva la redenzione in termini di armonia e di fratellanza umana: «Un nuovo spirito, uno spirito di purezza, pervaderà il globo, dando preminenza alle idee basate sul valore del “siamo tutti creati a immagine di Dio”. Solo allora (…) la redenzione sarà vera e universale» [29]. Moritz Güdemann condivideva questa visione dell’ebraismo come religione di speranza in un futuro migliore per tutta l’umanità, con la missione – che può essere svolta solo nella diaspora – di propagare l’idea messianica del regno universale dei cieli [30].

Naftali Hermann Adler giustappone il particolarismo del «sionismo politico» alla tradizionale visione universalistica del regno dei cieli (che egli definisce «sionismo religioso») e conclude che il primo non debba mai essere confuso con il secondo: «Sion! (…) Il luogo da cui i nostri profeti fecero appello a tutti i popoli del mondo in nome del solo, vero Dio (…) Sion! Il punto focale delle nostre speranze etiche e spirituali e il posto scelto per la rivelazione finale della gloria di Dio, che stupirà tutti gli uomini. Quella sarà l’epoca dell’auspicato Messia» [31].

Il sionismo politico è visto dunque come un tradimento della visione universale di redenzione; tanto più che esso parla nel nome della redenzione e pretende di essere la redenzione. Su queste basi molti autori accusano il sionismo di falso messianismo, paragonandolo al falso messia «Shabbetai Zevi, il cui nome sia maledetto» [32].

5. L’opposizione religiosa al sionismo è spesso derubricata come espressione di una piccola minoranza di gretti estremisti, ovvero come autogiustificazione di timorosi assimilazionisti. Fin dall’inizio, però, il sionismo politico fu oggetto di un notevole dibattito teologico e filosofico interno e l’antisionismo fu (fino alla Shoah) la prospettiva religiosa dominante, geograficamente e trasversale alle diverse denominazioni.

Le obiezioni erano molte e varie, ma gli argomenti centrali ruotavano intorno alla natura del popolo ebraico e a quella della redenzione messianica. Fattori storici come l’emancipazione, l’antisemitismo e la prima guerra mondiale hanno avuto certamente un impatto significativo sullo sviluppo dell’antisionismo religioso, ma ciò nulla toglie al suo valore teologico e alla sua autenticità.

Le critiche religiose al sionismo dipingono spesso il nazionalismo ebraico come un’eresia o una forma di idolatria, che venera «dèi stranieri» [33] – vuoi per la sua pretesa di rimpiazzare i valori etici e spirituali dell’ebraismo, vuoi per la sua negazione della provvidenza o per la sua riduzione dell’universalità del messaggio divino (e dunque del divino stesso) negli angusti confini della nazionalità e del territorio, «sangue e ferro».

Moritz Güdemann, che vedeva nel sionismo «una rinuncia al futuro per dubbi vantaggi nel presente» – una posizione controproducente e in ultima analisi autodistruttiva per un «popolo idealista» – ha così riassunto il suo approccio: «Non è compito del giudaismo, alla luce della sua missione storica, sostenere la frenesia nazionalistica o le spinte centrifughe di stampo nazionale, men che meno seguire esso stesso questo sentiero. Viceversa, deve agire per eliminare l’individualismo delle nazioni e [sforzarsi di] unire tutti i popoli in un’unica, grande famiglia» [34].

(traduzione di Fabrizio Maronta)

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