Marco Morselli :Il Messia di Scholem

Il Messia di ScholemSecondo il Rebbe di Berditchev, quando il Signore vide che l’anima d’Israele era malata, l’avvolse nel lino bruciante dell’esilio. Fece poi scendere un sonno letargico per aiutarla a sopportarne le sofferenze. Ma perché questo sonno non la distrugga, di tanto in tanto la risveglia con una falsa speranza messianica. E così Israele riesce a superare la notte, fino alla venuta del Messia.1. Nel suo libro di memorie Da Berlino a Gerusalemme Scholem ricorda l’emozione provata nella primavera del 1913 (aveva allora 16 anni) quando lesse per la prima volta una pagina delTalmud e ascoltò la spiegazione che Rashi elabora dei primi versetti del Genesi. Fu, egli scrive, il primo incontro con la sostanza ebraica della Tradizione: «Ciò che mi affascinò allora, la forza di una tradizione plurimillenaria, era abbastanza forte da determinare la mia vita, e da indurmi a passare da una dedizione nel modo dello studio e dell’apprendimento a un’attività di ricerca e riflessione nella quale sprofondarmi».[1]. Il contatto con la profondità della Tradizione creò una trasformazione: «Ciò che allora credevo di poter cogliere e afferrare, e su cui ho riempito alcuni quaderni della mia giovinezza, si trasformò in quest’atto di prensione, e il concetto cui tendevo divenne qualcosa che riluttava tanto più energicamente ai concetti, man mano che passavano gli anni, in quanto liberava una vita misteriosa della quale dovevo riconoscere l’impossibilità di essere tradotta in concetti, e appariva tale da poter essere soltanto rappresentata sotto forma di simboli».[2].Per molti anni Scholem cercò di avvicinarsi alle forme dalla vita ortodossa, e tuttavia alla fine non si decise a farle proprie. Scelse invece di orientarsi verso il sionismo: «Se esisteva una qualche prospettiva di un rinnovamento essenziale in cui l’ebraismo avrebbe potuto realizzare pienamente il suo potenziale intrinseco, ciò sarebbe potuto accadere solo dove l’ebreo avesse incontrato se stesso, il suo popolo e le sue radici». Egli non era tanto interessato all’aspetto politico del sionismo, quanto al suo aspetto spirituale, culturale, anche sociale «Mi ero proposto di legare la mia esistenza alla costruzione di una nuova esistenza ebraica in Eretz Israel. Sion era per me il simbolo che collegava la nostra origine e il nostro scopo utopico, in un senso piuttosto religioso che geografico».[3].Poi, dapprima con esitazione, intorno al 1915 incominciò a leggere scritti sulla Qabbalah. Provò a cimentarsi con i testi originali, il che comportava non poche difficoltà, perché vi erano allora in Germania talmudisti, ma non cabbalisti: «Ben presto si destò il mio interesse per laQabbalah, probabilmente attivato dall’unione di motivi molto diversi. Forse – come avrebbero detto i cabbalisti – nella “radice della mia anima” avevo un’affinità con questa sfera; forse concorse il mio bisogno di comprendere il mistero della storia ebraica – e l’esistenza degli ebrei attraverso i millenni è un mistero, checché ne dicano le “spiegazioni” offerte con dovizia».[4].Così dovette cercare di imparare da solo a leggere tali fonti. Si comprò un’edizione dello Zohar,l’opera di Molitor, e alcuni testi del chassidismo. Tra il 1915 e il 1918 riempì molti quaderni di estratti, riassunti, traduzioni e riflessioni. Nella primavera del 1919 prese la decisione di abbandonare gli studi naturalistici per dedicarsi a uno studio scientifico della Qabbalah.Nel 1923 compì la sua alyiah, insieme ai duemila volumi della sua biblioteca, e andò ad abitare a Gerusalemme. Dopo essersi sposato, andò ad abitare in via Abissinia, non lontano dal quartiere ortodosso di Meah Shearim, a pochi minuti dalla Biblioteca Nazionale: «La Gerusalemme nella quale arrivai mi era stata destinata dal cielo, per così dire […] Dopo gli anni della Prima guerra mondiale era impregnata di vecchi libri ebraici come una spugna di acqua. Già allora venivano di continuo a Gerusalemme molti ebrei da tutte le parti del mondo, per lo più con i loro libri, per pregare, studiare e morire».[5].2. Le circa novecento pagine che Scholem dedica a Shabbatai Tzewi, definito nel sottotitolo dell’opera il Mesia mistico, intendono non solo offrire un contributo per far meglio conoscere un movimento che ha scosso la Casa d’Israele fino alle sue fondamenta, ma anche rivelare la natura profonda, pericolosa e distruttiva dell’ideale prematuramente messianico.[6].Il sabbatianesimo, ossia l’eresia messianica scaturita da Shabbatai Tzewi (1626-1676), è stato il più vasto, significativo, importante movimento messianico nella storia ebraica dopo la distruzione del Secondo Tempio e la rivolta di Bar Kokhba. Si diffuse dalla Terra d’Israele allo Yemen, alla Persia, all’Inghilterra, all’Olanda, alla Polonia, alla Russia.La terribile catastrofe che aveva colpito l’ebraismo polacco nel 1648-49 non era, secondo Scholem, sufficiente a spiegare l’esplosione sabbatiana. Sullo sfondo si stagliava la Qabbalahlurianica, che a sua volta era strettamente connessa al trauma della fine dell’ebraismo spagnolo.La Qabbalah era l’eredità spirituale comune a tutte le Comunità ebraiche e aveva fornito un’interpretazione della storia e un insieme di idee e di pratiche rituali senza le quali il sabbatianesimo sarebbe stato impossibile. Nel mondo chiuso nel quale era confinata la vita ebraica, l’utopia messianica rappresentava la possibilità di qualcosa di meraviglioso e di radicalmente differente. Latente era la radicale contrapposizione tra autorità rabbinica e autorità messianica. La stessa contemplazione cabbalistica si presentava come un’anticipazione individuale di un messianismo escatologico. Il messianismo era entrato nel cuore dellaQabbalah.A una generazione per la quale le realtà dell’esilio e della precarietà dell’esistenza diventavano sempre più opprimenti e crudeli, la Qabbalah, con la profondità e la larghezza delle sue visioni, offriva risposte di incomparabile valore, che illuminavano il senso dell’esilio. Già di per sé la diffusione dello studio della Qabbalah diveniva un fattore che affrettava l’avvento della Redenzione.Viveva a Gaza un giovane di intelligenza profonda e vivace, che aveva la vocazione di rivelare ai penitenti che lo desiderassero quale fosse la radice della loro anima. Egli poi indicava a ciascuno le istruzioni per il suo tiqqun, per la sua guarigione e il suo ristabilimento nello stato originario. Fu dall’incontro tra Shabbatai e Natan, nella primavera del 1665, che nacque il movimento sabbatiano.Shabbatai era nato a Smirne nell’agosto del 1626, forse il 9 di Av, il che si accorderebbe con la tradizione rabbinica secondo la quale la data della distruzione del Tempio coincide con la data di nascita del Messia. Negli anni di formazione alternava gli studi rabbinici a periodi di solitudine. Le sue letture preferite erano i cinque volumi dello Zohar e i due volumi del Qana, un libro sul significato mistico delle mitzwot, dei seicentotredici comandamenti.A Smirne acquistò la reputazione di uomo ispirato e un gruppo di giovani si raccolse intorno a lui. Si bagnavano ritualmente nelle acque del mare e si spingevano nei campi per consacrarsi ai misteri della Torah. Viveva periodi di esaltazione che si alternavano a periodi di tristezza, e Scholem non esita a diagnosticare una nevrosi maniaco-depressiva.Nel 1662 Shabbatai arriva in Israele, vive per un anno a Yerushalayim, soggiorna forse a Tzfat, prega a Hebron sulle tombe dei Patriarchi, poi scende in Egitto, dove sposa Sara. Avuta notizia delle attività di Natan, si reca a Gaza alla ricerca del tiqqun e della pace della sua anima. Quando Natan lo vede, si getta ai suoi piedi e riconosce in lui il Messia.Nei giorni seguenti Natan ascoltava Shabbatai raccontargli la sua vita, la sua malattia, le sue sofferenze, i suoi sogni, e Natan inseriva tutti i dettagli nello schema cosmico e divino che aveva elaborato in seguito alle visioni che aveva ricevuto. Si recarono insieme nei luoghi santi di Yerushalayim e di Hebron, pregarono insieme sulle tombe dei santi rabbini e nel deserto.Un grande risveglio messianico ha inizio e si diffonde in Israele e nella Diaspora. I più entusiasti dei suoi sostenitori si trovavano nelle Comunità di Istanbul, Salonicco, Livorno, Amsterdam e Amburgo.Shabbatai ritorna a Smirne, circondato dal fervore di centinaia di seguaci, e inizia a compiere azioni proibite. Viene proclamato Re d’Israele, Messia del D. di Yaakov. Si festeggia il I anno del rinnovamento dalla Profezia e del Regno. Tra visioni, profezie e perplessità rabbiniche viene fissata la data della rivelazione della Redenzione per il 15 siwan 5426 (18 giugno 1666).Le voci su Shabbatai giungono fino alle autorità turche, le quali lo arrestano e lo conducono a Istanbul. Viene poi trasferito a Gallipoli, vicino ai Dardanelli, in una sorta di onorevole confino. Lettere e opuscoli sabbatiani continuano a tenere alta la tensione messianica, condivisa anche dai millenaristi cristiani. Teshuvah e manifestazioni di gioia si alternano, si diffondono devozioni notturne, digiuni, bagni rituali. Molti mettono in vendita le loro proprietà per essere pronti a raggiungere la Terra Santa. L’entusiasmo si diffonde tra sefarditi e askenaziti, tra orientali e occidentali. Anche la prigionia di Shabbatai riceve una spiegazione mistica: il Messia è prigioniero delle qelippot, delle forze del male.Nel settembre 1666 Shabbatai viene condotto alla presenza del Sultano. Gli viene offerta la scelta tra la conversione all’Islam e la morte. Shabbatai sceglie l’apostasia.Lo scandalo, lo smarrimento, la delusione furono enormi. Per più di un anno i credenti avevano vissuto l’esperienza del rinnovamento messianico e le loro vite erano entrate in una nuova dimensione spirituale. Dovevano ora riconoscere di essersi sbagliati, il Redentore era in effetti un impostore?Una nuova spiegazione dell’accaduto venne formulata. Natan difese l’apostasia del Messia: egli stava raccogliendo le scintille divine disperse nell’Islam. Erano scintille che solo il Messia poteva redimere, e per far questo doveva immergersi nel Regno delle qelippot. Apparentemente si sottometteva al loro dominio, ma in realtà portava avanti la parte più delicata e importante della sua missione riparatrice, del tiqqun. Il Messia prendeva su di sé la vergogna di essere chiamato traditore del suo popolo, prima di rivelarsi in tutta la sua gloria sulla scena della storia. Natan aveva così posto le basi di una teologia sabbatiana che ebbe seguaci per un secolo e mezzo, oltre la morte (l’occultamento, o l’ascensione) di Shabbatai (1676) e dello stesso Natan (1780).Credere in un Messia apostata significava costruire la propria speranza su un’asse di paradossi e di assurdità. Le diverse dottrine sabbatiane permisero ai credenti di continuare a vivere nella tensione esistente tra la verità interiore e la realtà esteriore: la storia non era ancora redenta, ma nella loro anima i credenti vivevano già la realtà della Redenzione.Scholem osserva che la crisi causata dall’apostasia del Messia fu un momento tragico della storia d’Israele, ma la tragedia portava con sé i germi di una nuova coscienza ebraica. Quel sentimento di autentica liberazione che i «credenti» avevano provato, cercò altre vie per esprimersi. Poiché era fallito il tentativo di rivoluzionare la vita degli ebrei sul piano storico e politico, ci si ripiegò all’interno, preparando quella disposizione intellettuale da cui sarebbero scaturite l’Haskalah, l’emancipazione, la Riforma.Nelle novecento pagine del suo libro, neppure una volta Scholem definisce Shabbatai come falso Messia. La sua chiave interpretativa è presente già nel sottotitolo: il Messia mistico.3. Se si esamina la struttura de Le grandi correnti della mistica ebraica [7] si rimane colpiti dalla straordinaria importanza accordata al sabbatianesimo. Il libro contiene un capitolo introduttivo sui caratteri fondamentali della mistica ebraica, tre capitoli sulla Qabbalahmedievale (la Merkavah, il chassidismo renano, Abraham Abulafia), due capitoli sullo Zohar, mentre tutta la parte moderna è incentrata sul sabbatianesimo, di cui la Qabbalah luriana costituisce una premessa e il chassidismo polacco una sorta di conseguenza. Dopo aver saltato a piè pari l’Ottocento, così Scuole conclude l’opera: «Questa è la situazione nella quale oggi ci troviamo di fronte alla mistica ebraica. Ma le storie non sono ancora morte, non sono divenute ancora “storia”. La loro vita segreta può ancora risorgere, oggi o domani, in me o in voi. Sotto quali aspetti questa invisibile corrente sotterranea della mistica ebraica possa di nuovo rispuntare alla superficie, non ci è dato prevedere. […] Parlare del cammino mistico che – nella grande catastrofe che in questa generazione ha colpito il popolo ebraico, così profondamente come mai prima nella sua lunga storia – può ancora esserci tenuto in serbo dal destino, è compito del profeta, e non da professori: anche se io personalmente credo che un tale cammino sia ancora aperto davanti a noi».[8].Ogni esperienza religiosa successiva alla Rivelazione non può che essere mediata dalla Tradizione. Scholem non ha ricevuto la Tradizione, né in Germania né in Israele. Ha dunque scelto di trasformarsi in uno storico della Qabbalah. In questo modo ha riscoperto una parte pressoché dimenticata della storia ebraica, disprezzata e rinnegata come oscurantista dallaWissenschaft des Judentums. Ma la tensione presente nella sua opera è spia di un interesse diverso da quello dello studioso.[9] Avvicinandosi la fine dei tempi, la rivelazione dei segreti della Qabbalah progredisce. E Scholem, a suo modo, è stato un rivelatore dei segreti dellaQabbalah.Il suo interesse crescente per il sabbatianesimo, negli anni Trenta, negli anni in cui andava preparandosi la Shoah, e in cui lui viveva la sua alyiah, nascondono e rivelano il suo timore che il sionismo potesse essere una sorta di sabbatianesimo, ossia un’anticipazione messianica destinata al fallimento. Egli temeva ad esempio che la rinascita della lingua ebraica comportasse in qualche modo il rischio di una “magia pratica” incontrollata, dagli effetti devastanti.L’interesse per il messianismo è costante. Questo tema, come è stato osservato, attraversa l’insieme della sua opera. Scholem oscilla tra anarchismo religioso e sionismo religioso. Löwy sostiene che l’anarchismo religioso sarebbe la fonte del suo interesse per i movimenti messianici eretici del XVII e XVIII secolo (Shabbatai Tzewi e Jakob Frank).[10] Secondo Biale «è difficile evitare la conclusione che Scholem abbia tentato di trovare un precursore per la sua teologia anarchica nell’antinomia sabbatiana».[11]Tuttavia, con il trascorrere dei decenni, l’«anarchismo religioso» di Scholem si trasforma in qualcosa di diverso. I due grandi avvenimenti della metà del XX secolo hanno radicalmente trasformato la situazione: «Ci troviamo in una situazione di incipit quale non si conosceva dalla distruzione del Tempio».[12] «Sono persuaso che il sionismo, dietro una facciata profana e secolare, celi contenuti potenzialmente religiosi, e che questo potenziale sia molto più forte di quei contenuti attuali che trovano espressione nel “sionismo religioso” dei partiti politici».[13]«Lo choc subito in epoca hitleriana da ogni ebreo conscio della propria identità e da moltissimi non altrettanto consci, ha colpito tutti i centri della vita ebraica. Con quale profondità, oggi è difficile valutare, anche se è lecito supporre che le onde lunghe e i riflessi di quell’avvenimento stiano dietro a tutto ciò che ora accade, o perlomeno lo influenzino».[14] Questi passi, contenuti in una conferenza del 1970, mostrano accenti ben diversi da quelli dell’anarchismo o del nichilismo religiosi. L’ebraismo viene definito «una realtà vivente che è andata trasformandosi nei vari stadi della sua storia, ha operato scelte concrete e ha scartato parecchi fenomeni, molto vivi in un certo periodo entro il mondo ebraico. Avendo scartato questi fenomeni, l’ebraismo ha delegato a noi la questione se quanto è stato scartato storicamente debba essere scartato dagli ebrei odierni o dall’ebreo futuro che desideri identificarsi con il passato, il presente e il futuro del suo popolo».[15]Scholem, con timore e tremore, sembra quasi farsi araldo di un nuovo livello religioso, di una nuova ispirazione: «Con il ritorno del popolo ebraico alla sua storia e alla sua terra, per quasi tutti l’ebraismo è diventato un organismo aperto, vivente e non ben definito, un fenomeno che cambia e si trasforma».[16] Egli consiglia di tenere aperti i cuori, le menti, le orecchie alle nuove forze che cercano di esprimersi e ascoltare con attenzione «la Voce che forse sta assumendo forma e espressione, quella Voce in cui – se si crede in Dio come ci credo io – possiamo riconoscere la continuazione di ciò che chiamiamo: la Voce proveniente dal Sinai».[17]

Marco Morselli, Il Messia di Scholem